Flo Kovács, Flammende Nr. 8
Viele, besonders studentisch geprägte Organisationen berufen sich auf postkoloniale Theorien. Woher kommen diese? Was bringen sie unserer Analyse? Wo sind ihre Schwachstellen? Wir stellen 3 maßgebliche Vertreter*innen vor
Selbst wenn wir in Österreich politisch aktiv sind, können wir als Marxist*innen unseren Blick nicht nur auf unser unmittelbares Umfeld lenken. Das gilt in einer global vernetzten Welt noch stärker als noch vor 180 Jahren. Und sogar damals haben Marx und Engels am Schluss des Kommunistischen Manifests gefordert, dass sich die Proletarier*innen aller Länder vereinigen sollen. Dafür, dass das seither noch nicht geklappt hat, gibt es einige Erklärungsversuche, die nicht alle der Gegenstand dieses Texts sein sollen. Stattdessen wollen wir uns postkolonialen Theorien widmen, die sich der Frage widmen, wie die Kolonisierung ermöglicht, aufrechterhalten und auch in Teilen überwunden werden konnte. Besonders in kritische akademische Kreise haben viele von ihren Vorstellungen Eingang gefunden. Was die drei ausgewählten Vertreter*innen zu einer Analyse der Welt (der ganzen, nicht nur Europas) beizutragen haben, welche Arten von Widerstand sie vorschlagen und wie das mit dem revolutionären Marxismus (nicht?) zusammenpasst, wollen wir uns auf den folgenden Seiten ansehen.
Edward Said gegen den Orientalismus
Selbst wenn die Frage nicht endgültig geklärt ist, wer die postkoloniale Schule begründet hat, wird Edward Saids „Orientalism“ oft und gern als Startpunkt der Postcolonial Studies angesehen. Dabei muss klar sein, dass die Denker*innen in diesem Feld üblicherweise nicht den Anspruch erheben, den Kolonialismus an sich mit ihren Theorien zu überwinden. Das leitende Interesse hinter „Orientalism“ ist nicht der koloniale Apparat mit seinen direkten, unterdrückerischen Funktionsweisen. Vielmehr setzt Said mit seiner Studie dort an, wo er auch selbst arbeitet – in der westlichen Akademie. Dabei liegt der Fokus auf der Unterstützung und Rechtfertigung für den Kolonialismus durch Kultur und Wissenschaft. Damit bleibt der Literaturwissenschaftler bei den Texten wie die Schusterin bei ihren Leisten, ohne dabei etwas anderes zu behaupten.
Weder das Werk selbst noch seine durchschlagende Wirkung können ohne eine zentrale Aussage verstanden werden: Den „Orient“ als wirklichen geographischen Raum gibt es nicht. Vielmehr ist dieser eine Projektionsfläche für den (west-)europäischen Kulturraum gewesen, von der dieser sich abgrenzen und damit selbst eine Identität schaffen konnte. Anschaulich und nur etwas überzeichnet resultiert dieser Prozess in Aussagen wie: „Wir in Europa sind nicht so faul und triebgesteuert wie die da drüben“. So deutlich schreiben das auch die von Said zitierten frühen Orientalisten nicht, einer FPÖ-Politikerin könnten diese Worte hingegen vollkommen problemlos über die Lippen gehen, sogar ganz ohne das Interesse, dadurch eine koloniale Herrschaft (im Vorhinein) zu legitimieren. Überwunden ist hier also noch recht wenig und eine Aufarbeitung der Geschichte dieses Gedankenkonstrukts bietet sich an.
Da in der Unterscheidung Orient-Okzident (also Morgenland-Abendland oder einfacher Osten-Westen) aber durchaus eine geografische Komponente mitspielt, sollte die Frage, wo denn dieser Orient genau liegt, kurz angeschnitten werden. Said kann hier keine eindeutige Antwort geben, weil die Ausdehnung immer vom Blick der europäischen Wissensinstitutionen abhängig war. Der Raum, an dem Interesse bestand, wurde zum Orient. Im Mittelalter waren das die nach der arabischen Eroberung islamisch regierten Länder, später das osmanische Reich, bis über die imperialistische Ausdehnung auch weitere Teile des asiatischen Kontinents hinzugenommen wurden, wobei Indien eine große Rolle gespielt hat. Bei all dem sollte nicht vergessen werden, dass eben auch die willkürliche Trennung der eurasischen Kontinentalplatte auf genau diesen Abgrenzungsprozessen beruht. Wie diese Räume und vor allem ihre Bewohner*innen beschrieben wurden, war abhängig sowohl von den Machtverhältnissen zwischen den heraufbeschworenen Kulturblöcken als auch von politischen Zielen.
Nach der furchtsamen Beschreibung der auch militärisch überlegenen arabisch regierten Länder im Mittelalter setzte sich allerdings eine grundlegende Herangehensweise durch. Einzelne negative Elemente wurden auf eine riesige, verschiedenartige Gruppe an Personen projiziert. Auf wie viele davon das tatsächlich zutraf, ignoriert auch Said in seiner Analyse, weil diese Frage immer irrelevant war. Es galt eine Identität zu schaffen und politische Absichten zu legitimieren, nicht tatsächlich Personen zu beschreiben. Ausnahmen hierbei waren die „alten Hochkulturen“ in Asien und Ägypten, die von auch hochrangigen Kolonialbeamten sehr geschätzt wurden, während sie gleichzeitig ihre eigenen Zeitgenoss*innen aus denselben Regionen nahezu verachteten.
Wie wirkmächtig diese Konstruktion auch heute noch ist, sehen wir daran, wie sehr die kulturellen Differenzen besonders zwischen den arabisch geprägten Ländern in verschiedensten Medien ignoriert werden. Said folgend ist das auch überhaupt keine Überraschung, immerhin kritisiert er grundlegend alle Wissensproduktion über den „Orient“, die zumindest Ende der 1970er Jahre immer noch entweder in Europa und Nordamerika stattgefunden hat oder, selbst in Universitäten in halbkolonialen Ländern, auf orientalistischem tradiertem „Wissen“ aufbaut. Dieses Konstrukt sieht er zwar in „Orientalism“ schon bröckeln, wirklich abgerissen ist es aber immer noch nicht. Das hat dann zu Folge, dass auch Personen, die ehrlich wohlwollende Absichten verfolgen, in orientalistische Denkmuster verfallen, wie er es am prominentesten Marx attestiert. Damit wird jedes Wissen, das sich eigentlich mit dem asiatischen Raum beschäftigt, dabei aber, wie in der Wissenschaft nun einmal üblich, auf vorhandenem Wissen aufbaut, mehr zu Wissen über das Konstrukt Orient als darüber, was eigentlich erforscht werden soll. Er beschreibt es als gewaltsam angeeignetes „Wissen“, in dem die Personen selbst nicht zu Wort kommen. Es ist Wissen von Europäer*innen für Europäer*innen. Damit arbeitet Said sehr grundlegend auch die Hilfestellung von Kultur und Wissenschaft für imperialistische Unternehmungen wie in Indien oder dem arabischen Raum heraus.
Gefährlich wird es aber, sobald der kulturelle Aspekt des Kolonialismus zu seiner Grundlage bzw. Ursache erklärt wird. Said selbst geht diesen Schritt nur zögerlich, es passiert aber, wenn man seine Methode weiter anwendet, um gesellschaftliche Phänomene zu erklären. Dann nämlich wird der Widerstand auf dem Kampffeld der Kultur zum wirkmächtigsten erklärt, obwohl er sich nur gegen die Legitimation der tatsächlich stattfindenden Gewalt und Ausbeutung wendet. Methodisch erklären lässt sich diese Abgleitfläche sehr leicht, indem man sich die beiden wichtigsten Konzepte ansieht, auf denen Said aufbaut: Gramscis Begriff der Hegemonie und Foucaults Diskurstheorie, auch wenn er letzteren immer mehr für seine Machtdefinition kritisiert, die Verhältnisse stark fixiert sieht und kaum Widerstand zulässt. Damit geht er bewusst und bestimmt den Weg von zwei Theoretikern weiter, die vom Marxismus ausgegangen sind, um sich vom historischen Materialismus zu lösen (Foucault noch einmal deutlich mehr als Gramsci). Sein Machtbegriff ist dann einer, der zwar ähnlich allumfassend ist wie Foucaults, nur geht er bei Said mit einer gezielten Absicht einher. Die Kolonisatoren (der Okzident wird traditionell männlich dargestellt) und die unterfütternde Akademie arbeiten gezielt auf die Unterdrückung der „orientalen“ Gesellschaften hin. Das gibt dem antikolonialen Widerstand immerhin das Ziel zurück, spricht ihm aber eigentlich keine Gewinnchancen gegen die übermächtigen Kolonisierenden zu. Wenn er als Intellektueller bewusst für Intellektuelle schreibt, braucht er diese aber vielleicht auch gar nicht.
Wer auf historisch-materialistischem Boden bleiben will, kann sich trotzdem wertvolle Beiträge aus Saids Arbeit mitnehmen. Nicht zuletzt, weil die orientalistische Ideologie auch in der sozialistischen Bewegung bis zum Antiimperialismus der Bolschewiki eine relevante Rolle gespielt hat und auch dort, wo man sich davon entfernt, wieder auftritt. Marx hat bereits beschrieben, dass die herrschenden Ideen einer Zeit die Ideen der herrschenden Klasse sind. Da gehört der Orientalismus als ideologische Stütze des Imperialismus nun einmal dazu und es ist die Aufgabe von Bildungsinstitutionen und Medien, diese Ideen in die Köpfe sowohl der kolonisierten Menschen wie auch jener in den imperialistischen Zentren zu verfestigen. Diese Wirkungsweise ist in „Orientalism“ klar herausgearbeitet, wenn auch die materialistische Grundlage und das dialektische Geschichtsverständnis fehlen.
Bemerkenswert an Saids fehlenden Perspektiven für gesellschaftlichen Wandel ist die Verbindung zu seinem tatsächlichen politischen Leben. Als Teil des Palestinian National Council und Mitglied der PLO hätte der direkte politische Kampf gegen Besatzung und Imperialismus eigentlich Eingang in seine Theorie finden müssen. Sein politisches Engagement und seine akademischen Schriften haben dann aber nicht ganz so sehr zusammengefunden, wie er es selbst auch eingefordert hat. Dabei ist hervorzuheben, dass er sich auch öffentlich gegen den Oslo-Prozess und Yassir Arafat gestellt hat, weil er darin eine Kapitulation der palästinensischen Sache sah. Dass er sich nach den Erfahrungen der ersten Intifada und ihrem basisorganisierten Widerstand nicht diesen effektiven Methoden zugewandt hat, ist kaum zu verstehen.
Gayatri Spivak und…
Das zweite grundlegende Werk, das in keinem postkolonialen Portfolio fehlen darf, ist Gayatri Spivaks „Can the Subaltern Speak“?
Sie macht den wichtigen Schritt in ihrem Analysekonstrukt – solange sie es nicht wieder fragmentiert und dekonstruiert – dass sie dabei von Marx ausgeht. Sie liest ihn nur durch Derrida, den sie gleichzeitig aus einer marxistischen Richtung kritisiert – ein ehrenwertes Unterfangen. Das führt dann aber zu einem relativ widersprüchlichen Theoriegebäude, das auch absichtlich in sich zusammenfällt. Sie ist nämlich der Meinung, dass Widersprüche und Zwickmühlen in Kultur und Gesellschaft ausgehalten werden müssen. Im Gegensatz zur Dialektik von Hegel und Marx allerdings sieht sie in diesen nicht notwendigerweise die Grundlagen für die Möglichkeit zur Aufhebung der Widersprüche mit dem Potential von Bewegung und Erneuerung. In Spivaks Aufhebung lösen sich die Widersprüche einfach auf, ohne etwas Neues hervorzubringen. Das macht, auf die Gesellschaft umgelegt, den sozialen Fortschritt schon deutlich schwieriger. Aber gehen wir zurück zum Anfang.
…die Subalternen
Spivaks grundlegende Standpunkte ergeben sich aus zwei Aspekten ihres Lebens und Arbeitens. Einerseits ist sie ausgebildete Literaturwissenschaftlerin und -theoretikerin. Dabei hatte sie mit ihrer Übersetzung von Derridas „De la grammatologie“ ins Englische maßgeblichen Einfluss auf dessen Breitenwirkung. Das deutet aber mehr auf ihre Methode hin. Ihre Position wird maßgeblich von ihrer Arbeit mit gesellschaftlichen Randgruppen in Nordindien beeinflusst. Diese Bezeichnet sie in Anlehnung an Gramsci als Subalterne – ein Begriff, der seither sowohl an allgemeiner Bedeutung als auch an verschiedenen Bedeutungen gewonnen hat. Bei Spivak kommt diesen Subalternen deswegen eine besondere Rolle zu, weil sie weder im bestehenden politischen System noch in jenen der vergangenen Jahrhunderte einen Platz erhalten. Die Antwort auf die titelgebende Frage, ob die Subalterne sprechen könne, ist also ein schlichtes „nein“. Nicht, weil sie es nicht versuchen würden, sondern weil ihre Stimme auf der politischen und gesellschaftlichen Ebene nicht gehört wird. Dieser Ausschluss hat aber nicht nur diskursive Gründe, sondern fußt auch auf einer unterdrückten Mehrsprachigkeit, die bestimmte Sprachen und damit ihre Sprecher*innen aus der Öffentlichkeit ausschließt. Dabei ist wichtig, dass es sich hier um Gruppen handelt, die von den dekolonialen Freiheitsbewegungen – in diesem Fall der indischen – nicht profitiert haben, weil diese von nationalen Eliten geprägt war und die Außenstehenden nicht repräsentiert hat.
Fehlende Sichtweisen
Aber nicht nur die nationale Freiheitsbewegung hat die subalternen Gruppen ignoriert. Spivaks Kritik richtet sich deutlich stärker an Bewegungen im Westen, die eine globale Perspektive für sich beanspruchen, dabei aber die Situation der Subalternen in der halbkolonialen Welt nicht miteinbeziehen. Dabei zieht sie in erster Linie gegen liberalen Feminismus und ökonomistischen Marxismus ins Feld. An beiden kritisiert sie eine eurozentrische Perspektive, die von den Themen und Problemen im globalen Norden auf die ganze Welt schließt. Dabei würden sie sich jeweils nur auf ihre direkte Zielgruppe beziehen: der Feminismus auf (klein-)bürgerliche weiße Frauen, der Marxismus auf männliche Industriearbeiter in Westeuropa oder den USA. Ein Programm, das in erster Linie auf den Bedürfnissen dieser Gruppen fußt, hat den überausgebeuteten und sozial marginalisierten Personen, auf die sich Spivak in ihrer Politik bezieht, nichts anzubieten.
Sie können nicht sprechen
Said zitiert noch wiederholt Marx’ „18. Brumaire des Louis Bonaparte“ mehr ironisch als ernsthaft, wenn er zeigen möchte, wie den Personen im „Orient“ das Recht vorenthalten wurde, für sich selbst zu sprechen. So „mussten“ die europäischen Gelehrten diese Rolle übernehmen. Bei Spivak finden sich die Probleme der Repräsentation nun auf andere Weise. Sie streicht die Probleme für eine gesellschaftliche Randgruppe beim Einstehen für ihre Interessen hervor. Wer nicht für sich selbst sprechen kann, kann sich auch nicht selbst repräsentieren und Fremdrepräsentation ist im besten Fall paternalistisch, im schlimmsten aktiv schädlich. Eine Politik, die auf willkürliche Repräsentation gewählter Vertreter*innen aufbaut, stößt hier an ihre Grenzen.
Das große Problem in Spivaks politischer Theorie ist hier nicht, dass sie keine Demokratie zu entwerfen versucht, in der rechenschaftspflichtige und abwählbare Vertreter*innen aus den eigenen Reihen zu allgemeinen Entscheidungen zusammenkommen. Das wäre die Grundlage von dem, was wir als Rätedemokratie verstehen. Vielmehr liegt es in der Ablehnung eines politischen Subjekts, das progressive, dauerhafte Veränderung herbeiführen könnte.
Als Marxist*innen sehen wir die Klasse der Arbeiter*innen in dieser Position, zumindest sobald sie zu einer Klasse „an sich“ zu einer Klasse „für sich“ geworden ist. Der qualitative Unterschied hier ist der Wechsel von einer Gruppe an Menschen, die in einer ähnlichen ökonomischen Lage sind – Lohnabhängigkeit – und deshalb durch gemeinsame politische Interessen verbunden sind hin zu einer Gruppe, die das erkennt und auch durch kollektive Organisation und Aktion für diese Interessen einsteht. Den Subalternen ist dieser Schritt grundlegend verwehrt, weil er im Widerspruch zu ihrer Definition steht. Subaltern ist, wer nicht sprechen kann und wer nicht sprechen kann, kann auch zu keiner Klasse für sich werden. In Spivaks Ausführungen ist nicht einmal klar, ob der Status der Subalternität überhaupt mit einer Klasse „an sich“ vereinbar ist.
Marxismus erweitern und anwenden, statt ihn abzulehnen
Spivak verfolgt in ihren Beiträgen nicht das Interesse, ein konsistentes Theoriegebäude aufzubauen oder auch nur ein bestehendes zu erweitern. Vielmehr versucht sie in ihrer dekonstruktivistisch marxistischen Methode, Leerstellen aufzuzeigen und Problemfelder zu eröffnen. Damit geht auch eine Ablehnung allgemeiner Theorien und Erklärungsmuster einher, wo der Marxismus schlicht und einfach dazugehört. Dessen Stärke ist aber ein grundlegend dialektischer Zugang, in dem nichts jemals abgeschlossen sein kann, schon gar nicht das eigene theoretische Gerüst.
Als wissenschaftliche Methode erlaubt uns der Marxismus seine ständige Weiterentwicklung. Statt sich also wie Spivak in weiterer Folge von der kommunistischen Methode abzuwenden, weil sie eine bestimmte überausgebeutete Gruppe nicht (ausreichend) befreien kann, rufen wir dazu auf, sie weiterzuentwickeln. Immerhin merkt sie an, dass die Gruppe der Subalternen ein ganz besonders großes Interesse am Ende des Kapitalismus hat und überschneidet sich hier mit Trotzki, der jene Personen als die potenziell motiviertesten Revolutionär*innen bezeichnet hat.
So unverständlich die Einordnung der Subalternen abseits der Arbeiter*innenklasse auch ist, können wir diesen Ausschluss aber korrigieren. Geographische Zerstreutheit, Sprachbarrieren und organisationshemmende Arbeitsbedingungen sind Hindernisse, die es zu überwinden gilt. Aus der angebrachten Kritik, die sicher auch einige antikoloniale Elemente im bestehenden Marxismus übersehen hat, ergibt sich aber der Auftrag, den besonders schwer organisierbaren Randgruppen der halbkolonialen Welt einen besonderen Platz im revolutionären Programm einzuräumen. Wenn eine subalterne Person infolge von Bildung (wie sie Spivak fordert und erarbeitet) und politische Organisierung diesen Status verliert und für die eigenen Rechte eintritt, ist viel gewonnen.
Homi Bhabha und die kolonialen Reibungsflächen
Ein Vertreter des Postkolonialismus, der gern als Gegenbeispiel zum unmöglichen Widerstand bei Said oder Spivak gebracht wird, ist Homi K. Bhabha. Ähnlich wie Spivak bearbeitet er hauptsächlich den indischen Subkontinent, wenn er auch andere Personen in den Blick nimmt.
Tatsächlich geht er einen Schritt nach vorn, indem er kolonialisieren Subjekten durchaus eine Handlungsmacht zuschreibt. Im Gegensatz zu Spivak macht er aber dann mindestens einen Sprung nach hinten und verwirft gemeinsam mit einer materialistischen Betrachtung die marxistische Theorie komplett. Stattdessen arbeitet er nur poststrukturalistisch und psychoanalytisch, was zu einem grundlegenden Missverständnis sozialer Beziehungen führt. Wenn alles Handeln textlich ist, wie er Foucault und Derrida folgend annimmt, bleiben auch Unterdrückung und Widerstand auf der sprachlichen, textlichen Ebene stecken. Die Handlungsmacht, die Bhabha kolonisierten Personen zuspricht, kann also nur Unstimmigkeiten und Risse im kolonialen Diskurs angreifen. Damit nicht genug, verwirft er auch die Sinnhaftigkeit jedes politischen Programms, weil diese Handlungsmacht immer unverhofft und spontan auftrete, wobei er seinen widerständigen Subjekten das Verständnis der Gesellschaft abspricht, das er selbst aber zu besitzen scheint.
Bhabhas besonderes Augenmerk, das sich auch durch große Teile seines Werks zieht, unabhängig vom jeweiligen genauen Feld, ist jenes der Spannungsfelder, der Orte, in denen kulturelle Reibung entsteht. Von einem kulturwissenschaftlichen Standpunkt aus gesehen ist das auch vollkommen nachvollziehbar, passieren doch genau an den Kontaktpunkten und Reibungsflächen jene Veränderungen, die die Beschäftigung mit Kultur spannend erhalten. So liegt es nahe, auch in einer Untersuchung des kolonialen Indiens nach jenen Situationen zu suchen, wo Kolonialmacht und Unterdrückte direkt aufeinandergestoßen sind und auf die kulturellen Praxen, die sich daraus ergeben haben.
Mimikry und Hybridität
Eines dieser Momente, in denen Bhabha auch Widerstand gegen das Kolonialregime sieht, ist die Mimikry. Dabei imitieren kolonisierte Personen ihre Unterdrücker auf überzogene Weise und greifen damit die Macht ihrer Präsentation an. Auf komische bis satirische Weise sollen so Unstimmigkeiten und Risse im kolonialen Auftreten angegriffen werden, was dann weiter zu einem Bröckeln der Macht führen soll, die eigentlich total wirken will. Ein Beispiel hierbei sind etwa Hausangestellte, die das Verhalten ihrer Herr*innen auf übertriebene Weise nachahmen, wodurch sie ihnen einerseits einen Spiegel vorhalten und andererseits beweisen, dass auch sie zu einem derart „zivilisierten“ Verhalten fähig sind. Das Aufzeigen von Schwachstellen und Widersprüchen in der herrschenden Erzählung trägt dabei sicher ein subversives Element, immerhin bietet eine solche Irritation Ansatzpunkte für Kritik, zur Politisierung und zur Mobilisierung. Dafür muss es aber Teil einer größeren Methode sein, die Bhabha seinen politischen Subjekten leider abspricht.
Politisches Handeln findet für ihn nämlich in der Sphäre der Hybridität statt, also an den Rändern von Kulturen, wo verschiedene Interpretationsmuster auf verschiedene Elemente treffen, Um- und Neudeutungen von Selbstverständlichkeiten entstehen. In seiner besonderen Behandlung dieser Reibungsflächen gelangt er also zu einer Reduktion des gesellschaftlich produktiven Lebens auf diese. Die Irritation einer einzelnen Person, kann, wie angeführt, durchaus produktiv sein. Für ein politisches Subjekt ist es aber schwierig bis unmöglich, daran direkt anzusetzen und eine relevante, materielle Veränderung für eine Gruppe herbeizuführen. Ähnlich wie bei der ebenfalls auf den Poststrukturalismus aufbauenden Queer Theory (siehe den Artikel von Michael Märzen und Aventina Holzer in der Flammenden Nr. 5) bleibt der Widerstand damit auf einer rein performativen Ebene und ignoriert die materielle Basis der Unterdrückung.
Gegen die essentialisierte Kultur
Durchaus nützlich für das Verständnis der Welt ist Bhabhas Auffassung von Kulturen und Kulturräumen. Dabei ist das Wissen inzwischen deutlich weiter verbreitet, dass Kulturen keine unveränderlichen, relativ klar abgrenzbaren, nebeneinander existierenden Formationen sind. Vor 30 Jahren hingegen musste Bhabha dieses falsche Verständnis noch aufbrechen und klarstellen, dass eine mehrfache Zugehörigkeit – hier greift das Konzept der Hybridität deutlich klarer – zu verschiedenen Kulturen mehr Norm als Ausnahme und die Vorstellung fest abgrenzbarer Kulturen ohnehin illusorisch ist. Wer eine gegenwärtige Metropole als Nebeneinander verschiedener Kulturen auffasst, ignoriert die wechselseitige Beeinflussung verschiedener kultureller Prägungen. Eine solche scharfe Trennlinie zwischen Personengruppen widerspricht jeder emanzipatorischen Bewegung, ganz abgesehen von ihrer ideologischen Grundlagenwirkung für die Neue Rechte (Stichwort Ethnopluralismus).
Wer handelt hier wie?
Bhabha zeigt mit seinem performativen Verständnis von Widerstand nicht zuletzt die Probleme auf, die daraus entstehen, wenn die prominentesten Vertreter*innen einer auf die Analyse sozialer Unterdrückung fokussierenden Strömung aus der Literaturwissenschaft kommen. Wo der reine Fokus auf Text und Sprache als Medien bei Said noch entschuldbar und nachvollziehbar war, weil er die kulturelle Vorarbeit für und Rechtfertigung von koloniale(n) Handlungen herausarbeitet, ist das bei Bhabha nicht mehr der Fall. Wer Said falsch folgt und in der kulturell-textlichen Ebene die Basis versteht und dabei die ökonomische Ebene vollkommen ausblendet, muss im Widerstand gegen die Unterdrückung schließlich bei wirkungslosen Methoden ankommen. Aus Bhabhas Ausführungen geht nicht einmal klar hervor, ob das widerständige Subjekt, das individuell oder zumindest nicht organisiert handelt, überhaupt bewusst agiert. Seine Form des Widerstands erkennt er selbst erst durch Zwischen-den-Zeilen-Lesen von Überlieferungen. Das blendet natürlich tatsächliche Aufstände und Angriffe auf die koloniale Macht vollkommen und mit Absicht aus.
Die Personen, die bei Bhabha tatsächlich handeln können, überschneiden sich übrigens kaum mit jenen, die Spivak als subaltern darstellt, obwohl er den Begriff selbst auch verwendet. Dass sich jene Schichten im kolonialen Indien, die mit den Brit*innen direkt im Austausch oder zumindest im Kontakt waren, hier und da Spielraum verschaffen konnten, wurde nie bestritten. Immerhin haben sich die bürgerlichen, nationalen Eliten während des Empire herausgebildet und später auch die Unabhängigkeitsbewegung angeführt. Hier macht Spivak zumindest auf die Ungleichheit im Indien vor und nach der direkten Kolonialisierung aufmerksam, die Bhabha grundlegend ignoriert, dessen Handlungsträger meistens männlich und gut genug situiert waren, dass die Interaktion mit ihnen wert war aufgeschrieben zu werden.
Die Alternative – zurück zu den marxistischen Wurzeln
Alle der vorgestellten Theorien haben gemeinsam, dass sie zumindest gewisse marxistische Ansatzpunkte haben – und sei es auch nur in Abgrenzung bzw. Kritik des „klassischen Marxismus“. Besonders weit geht diese marxistische Prägung aber zumeist nicht. Am meisten geht sie noch bei Gayatri Spivak auf, bei der aber fehlt der Marxismus genau an den Stellen, wenn es darum geht, konkrete Probleme zu lösen. Alle drei hingegen sehen die Probleme des antikolonialen Nationalismus, dessen Vertreter*innen die meisten Unabhängigkeitsbewegungen im 20. Jahrhundert angeführt haben. Sie sehen die daraus entstandenen Nationalstaaten und kritisieren zurecht die auch nach der Unabhängigkeit fortdauernden Ungleichheiten.
Genau wie Frantz Fanon, auf den sich alle drei auf die eine oder andere Weise beziehen, lehnen sie deshalb die Nation als emanzipatorische, staatstragende Idee ab. Stattdessen fordern sie andere Formen der antikolonialen Solidarität. Innerhalb der bürgerlichen Sozialwissenschaft ist das bereits positiv anzuerkennen. Allerdings tun sie dasselbe mit der Klasse, da auch sie nach der verratenen Oktoberrevolution ihr befreiendes Moment verloren habe. Als revolutionäre Marxist*innen müssen wir gegen diese Kritik einwenden, dass die Klasse als Kategorie des grundlegenden gesellschaftlichen Aufbaus einerseits ein Verhältnis von Personen zueinander beschreibt, weshalb sie viel weniger leicht verworfen werden kann als ein ideologisches Konstrukt. Deutlich wichtiger ist aber, dass die Klasse der Arbeiter*innen als die Gruppe, auf deren unbezahlte Arbeit die globale Wirtschaft aufbaut, auch das Kollektiv ist, das durch sein bewusstes Handeln auch die Verhältnisse umwerfen kann.
Wir würden auch nicht sagen, dass die Nation als Anlass zum politischen Aufstand gegen eine unterdrückende imperialistische Macht kein emanzipatorisches Potenzial hat. Deshalb sehen wir grundsätzlich progressive Elemente in nationalen Befreiungskämpfen oder Kämpfen gegen nationale Unterdrückung und versuchen ihnen gegenüber grundsätzliche Taktiken zu entwickeln. Das bedeutet, dass Marxist*innen durchaus Zweckbündnisse mit bürgerlichen oder kleinbürgerlichen Kräften in den (Halb-)Kolonien gegen den Imperialismus eingehen, um sich gemeinsam gegen die unterdrückerische Macht zu richten. Das Ziel muss dabei sein, sich das Vertrauen der kämpfenden Bewegung zu erarbeiten, die im Kern reaktionäre Idee des bürgerlichen Nationalstaats mit der revolutionär marxistischen Theorie herauszufordern und die antiimperialistische Bewegung in eine sozialistische Richtung zu lenken. Wer allerdings eine Widerstandsbewegung wegen ihres nationalistischen Charakters ablehnt, meidet und nur von außen kritisiert, kann keine ernstzunehmende Rolle im Befreiungskampf spielen.
Das bedeutet aber eben auch, dass wir die Errichtung von Nationalstaaten nicht als das Ziel antikolonialer Befreiungsbewegungen sehen, auch nicht als notwendige Etappe hin zu einer sozialistischen Gesellschaft. Genau wie die die drei vorgestellten Vertreter*innen erkennen wir das unterdrückerische Potenzial dieser genuin bürgerlichen Staatsform an. Diesem Verständnis halten wir die Theorie der Permanenten Revolution entgegen, die klar macht, dass im fortgeschrittenen Kapitalismus demokratische Rechte (wie das nach nationaler Selbstbestimmung) nur wirklich mithilfe einer sozialistischen Umwälzung erreicht werden können. Das bedeutet auch, dass wir bürgerliche Regime nie an sich unterstützten (und damit auch in keine „antiimperialistischen“ Regierungen eintreten würden), sondern diese immer nur im Verhältnis bzw. im Konflikt mit dem Imperialismus unterstützen. Spätestens mit dem Überwerfen der kolonialen (oder feudalen) Herrschaftsstrukturen gilt es für die Arbeiter*innen, das revolutionäre Klima auszunutzen und für die klassenlose, sozialistische Gesellschaft zu kämpfen. Denn erst in dieser ist die Befreiung aller Unterdrückten wirklich möglich. Die Diktatur des Proletariats, von der sich etwa Spivak abwendet, ist nämlich weit mehr als nur die gleiche Verteilung des Kapitals. Sie ist die Phase des Übergangs hin zu einer klassenlosen Gesellschaft, in der auch die Macht gleichberechtigt auf alle Mitglieder übertragen wird.
Trotz den Unzulänglichkeiten in der politischen Methode ist den postkolonialen Theorien zugute zu halten, dass sie vielen Theoretiker*innen in den imperialistischen Zentren die Beschränktheit ihrer Konzepte vor Augen geführt haben. Die Untersuchung der Verbrechen, die die Kolonialreiche in den vergangenen Jahrhunderten begangen haben, hilft auch bei der Kontextualisierung und Einordnung von Gräueltaten in Europa. Immerhin überschneiden sich die Täter*innen. Schulen wie die Genocide Studies, die Menschenrechtsverletzungen weltweit untersuchen, sind wichtig für ein globales Verständnis von Gewalt und Unterdrückung. Eine Untersuchung der Shoah kann das Ausmaß und die Funktionsweise nicht erklären, wenn sie nicht vorangegangene Völkermorde miteinbezieht. Ebenso ist die Kategorie des Genozids, die aus der Aufarbeitung des industriellen Massenmords an den europäischen Jüd*innen hervorging, hilfreich als Maßstab für spätere Verbrechen.
Die am stärksten ausgebeutete Gruppe der imperialistischen Epoche sind die Arbeiter*innen in Halbkolonien, Ost- und Südasien stellen den größten Teil der globalen Arbeiter*innenklasse. Eine politische Theorie, die nur in den imperialistischen Zentren Europas und Nordamerikas greift, ist damit im Endeffekt nutzlos im Kampf gegen den globalen Kapitalismus. Stattdessen braucht es eine Internationale, die ihren Namen verdient, den weltweiten Kampf über den nationalen stellt und letzteren aus den globalen Herausforderungen ableitet. Es braucht eine Internationale, in der die Marginalisierten eine genauso kräftige Stimme haben wie die Europäer*innen.
